psykologi

Satipatthana-meditasjon og vestlig psykologi

Kåre A. Lie

Selv om satipatthana er en del av buddhismens metodikk, og buddhismen tradisjonelt er klassifisert som en religion, vil det sannsynligvis ha slått leseren at det finnes en rekke interessante paralleller med vestlig psykologi. Vi skal ikke driste oss til å foreta noen dyptgående analyse av dette spennende temaet, men kaste et blikk på noen iøynefallende berøringspunkter mellom psykologi og satipatthana.

Satipatthanas studier av relasjonene mellom kropp og sinn, og av prosessene i sinnet, kan beskrives som en psykologisk metode. Dette er noe mange vestlige psykologer har erkjent. Flere av dem har forsket på satipatthana og andre meditasjonsformer ut fra et vestlig psykologisk utgangspunkt, og noen har også tatt satipatthanas prinsipper i bruk i sine behandlingsopplegg. Vi skal se litt på hvordan disse forskerne og terapeutene har forstått satipatthana, men først skal vi undersøke om den vestlige psykologi allerede kan inneholde elementer som står satipatthana-metodikken nær. Dette ville i så fall ikke være særlig overraskende, ettersom begge disse fagdisipliner studerer samme materiale, nemlig menneskets sinn eller psyke.

Psykologien som vitenskap vokste fram i Vesten i slutten av forrige århundre. En hovedmetode i decenniene før og etter århundreskiftet var selvobservasjon, eller introspeksjon.*1 William James (1842 - 1910) mente man måtte basere seg på introspektiv observasjon (dette er en parallell til vipassana). Ser vi inn i vårt eget sinn, oppdager vi sinnstilstander, mente han. Wilhelm Wundt (1832 - 1920) definerte introspeksjon som direkte opplevelse. Han etablerte et laboratorium i Leipzig hvor han sammen med Edward B. Titchener (1867 - 1927) la stor vekt på trening i systematisk introspektiv observasjon og i nøyaktig beskrivelse av bevisstheten. De mente at bevisstheten kunne observeres direkte, at den besto av delelementer som kunne beskrives, og at psykologens oppgave nettopp var å analysere den i sine enkelte bestanddeler.*2 Wundt fant at beskrivelser av bevisstheten avdekket komplekser som besto av mønstre av sansedataelementer, og modellerte sin psykologi etter kjemien. Sansedata (jfr. rupa, sañña), følelser (jfr. vedana) og bilder sammenlignet han med atomer, mens mer komplekse forestillinger, ideer og kombinasjoner (jfr. sankhara) inntok rollen som molekyler.

Andre forskere, som fysikeren og psykologen Ernst Mach (1838 - 1916), la vekt på at sansedata er grunnlaget for all vitenskap. Oswald Külpe (1862 - 1915) analyserte sansedata i fire uavhengige variabler. Franz Brentano (1838 - 1917) lanserte en variant, handlingspsykologien, hvor han hevdet at sinnet ikke består av stabile innhold som bilder og sansninger (jfr. anicca), men av handlinger (jfr. sankhara) som er rettet mot et mål eller objekt (jfr. bhava). Det vokste fram en introspektiv skole innen psykologien, hvor forskerne til dels arbeidet på grunnlag av andre forsøkspersoners systematiske introspeksjonsrapporter, dels på grunnlag av introspeksjon i eget sinn. Metoden var ikke identisk med satipatthana, men grunntanken var den samme, og som vi ser av denne korte framstilling kom psykologene fram til modeller av bevisstheten som i mangt og meget var analoge med de buddhistiske beskrivelsene.

Men da Külpe med studenter (Würzburgerskolen) prøvde å betrakte tankeprosessen introspektivt, støtte de på problemer. D. Bakan*3 mener at hovedproblemet var at forskerne støtte på det ubevisste i sitt eget sinn, noe som virket forvirrende og skremmende. Dermed vek den akademiske psykologi unna i to retninger. Den ene var behaviorismen, som forkastet introspeksjon som uvitenskapelig. Den andre var gestaltpsykologien, som beholdt en naiv introspekssjonsform, men uten analyse. Brentanos elev Sigmund Freud (1856 - 1939), derimot, valgte en annen løsning. Han omgikk underbevissthetens skremmende aspekter ved å utforske det ubevisste i andre, i stedet for i seg selv, og etablerte med dette psykoanalysen, som kom til å få meget stor betydning for psykologiens videre utvikling.

Man kan spørre seg om det var tilfeldig at denne psykologiske vitenskapen utviklet seg nettopp i den samme epoke som så de første oversettelsene av buddhistiske tekster til europeiske språk. William James, f.eks., var opptatt av buddhistisk tenkning.*4 Men det var i første rekke andre av buddhismens aspekter som vakte interesse i Vestens intellektuelle miljøer på den tiden, og det er lite som tyder på at satipatthana-metoden var kjent og forstått før langt senere. Foreløpig vil vi derfor måtte anta at det her er tale om en selvstendig og parallell utvikling.

Vi ser altså at vestlig psykologi var på god vei til å gjenoppdage satipatthana på selvstendig grunnlag. Det den kanskje manglet, som gjorde at den vek unna i møtet med det ubevisste, var den mentale styrke og stabilitet som systematisk trening i meditasjon og konsentrasjon kan gi. Men Freuds metodikk ga likevel muligheter til å arbeide videre med alle sinnets aspekter, både de bevisste og de ubevisste, og som vi skal se, har psykoanalysen mange trekk til felles med satipatthana.

Professor Harald Schjelderup beskriver psykoanalysen slik:*5

"Den psykoanalytiske metode ble skapt av Freud som en undersøkelses- og behandlingsmetode for såkalte nervøse sinnslidelser (nevroser). Etter hvert har imidlertid metoden fått en langt større anvendelsesområde og er blitt den mest vesentlige metode innenfor moderne personlighetspsykologi.

Under en psykoanalyse blir et menneske satt i en spesiell situasjon som får det til å reagere annerledes enn vanlig og bringer for dagen sider og egenskaper som tidligere var skjult.

Selve grunnprinsippet for den analytiske metoden, slik Freud utformet den, er enkelt nok. Det er de fri innfalls eller de fri assosiasjoners prinsipp. Freud selv skildrer fremgangsmåten slik: ‘Vi pålegger den syke å sette seg i en tilstand av rolig selviakttagelse uten ettertanke og meddele alt, som han derved kan gjøre av indre iakttagelser: følelser, tanker, erindringer, i den rekkefølge de dukker opp i ham. Vi advarer ham uttrykkelig mot å gi etter for et eller annet motiv, som ville søke å oppnå et utvalg eller en utelukkelse av noen av innfallene, hva enten det nå er, at det er for ubehagelig eller for indiskret til å si, eller at det er for uviktig, ikke hører hjemme her, eller at det er meningsløst, ikke behøver å sies.'

Det assosiasjonsmaterialet som kommer i løpet av analysen gjør det mulig å tyde de ubevisste sammenhenger hos den som blir analysert, analysanden. ...

Den ‘analytiske situasjon' gir en frihetsgrad av en helt annen art enn den som ellers er vanlig ved psykologisk og psykiatrisk undersøkelse. De fri assosiasjoners prinsipp forutsetter en langsiktig tålmodighet og en toleranse som har en ganske særegen virkning på analysandens reaksjoner. Ved anvendelse av den analytiske metode får en derfor et erfaringsmateriale som en ikke kan få i andre situasjoner som mangler den langsiktige tålmodighet og dermed sammenhengende gradvise angstoppløsning. Inntrykk, følelser, ønsker og tendenser, som har vært undertrykket, skjøvet til side og ‘glemt', dukker opp. En får adgang til personlighetens ‘hemmelige historie', den understrømning som har gått ved siden av den klart bevisste ‘overflatehistorie'.

I virkeligheten innledes under en analyse en dyptgripende personlighetsforandrende prosess. Analysen gir derfor ikke bare et nytt psykologisk erfaringsmateriale, men har også åpnet en mulighet for dyptgripende forandringer i menneskenes måte å reagere på og dermed for å korrigere atferdsforstyrrelser."

Vi ser klare paralleller med satipatthana. Mennesket blir "satt i en spesiell situasjon", som under meditasjonstreningen. Basert på rolig selviakttakelse (sati) tillater analysanden alleindre følelser osv. å komme fram, og meddeler disse. Dette tilsvarer satipatthanas "Når du opplever en god følelse, merker du deg: Opplever en god følelse," osv. Dr. Douglas M. Burns*6 sier det slik: "I psykiatrisk språkbruk betyr innsikt å bli klar over de følelser, motiver og verdier som har vært ubevisste tidligere. Fortrengte skyldfølelser, angst, begjær og hat kan ligge på lur i sinnets bortgjemte kroker og ubevisst være med på å forme våre liv så lenge de ikke blir brakt fram i dagen. Og så lenge vi ikke er oppmerksomme på dem, kan vi ikke finne noen effektiv måte å takle dem på."

Freud skriver at psykoanalytikeren må beholde en jevn og våken oppmerksomhet (jfr. sati). Han skal "ikke anstrenge seg for å konsentrere oppmerksomheten på noe spesielt, men beholde en rolig og likevektig oppmerksomhet overfor alt han hører".*7 På denne måten kan psykoanalysen betraktes som en duo-øvelse i innsiktsmeditasjon: analytikeren med sin likevektige oppmerksomhet fungerer som observatør av analysandens bevissthetsstrøm. Og alt er viktig, liksom i satipatthana skal intet utelates eller velges ut. Dermed blir det mulig å tyde ubevisste sammenhenger, eller i buddhismens språk: vår innsikt øker. Sammenlignet med Mahasatipatthanasuttas målsetting er det også interessant å se at Schjelderup understreker den frihet som vinnes. Og til sist, sier Schelderup, innledes under en analyse en dyptgripende personlighetsforandrende prosess. Dette tilsvarer også det som skjer under meditasjon, som i buddhismens terminologi heller kalles bhavana, eller mental utvikling. Dypere innsikt fører til dyptgripende forandringer i menneskenes måte å reagere på, og atferdsforstyrrelser kan bli korrigert. Både innsiktsmeditasjon og psykoanalyse åpner for samme slags langtidsvirkninger.

Satipatthana og psykoterapi

Med så mange likhetspunkter, måtte det bare bli et spørsmål om tid før noen prøvde å integrere disse to metodene. En av de første vestlige psykologer som så likhetene mellom freudiansk og buddhistiske metodikk, var Franz Alexander, som skrev om dette i 1941.*8 Men det var ikke før vestlige psykologer selv hadde begynt å praktisere satipatthana og vunnet direkte erfaringer med metoden, at det ble gjort seriøse forsøk på å integrere satipatthana i psykoterapien. Vi skal begrense oss til å kaste et blikk på to av disse.

En som har gitt en beskrivelse av slike forsøk, er Olaf G. Deatherage.*9 Han skriver at oppmerksomhets-meditasjon fungerer best når det går inn som en del av et helhetlig psykoterapeutisk program, tilpasset den enkelte klient. Han underviser ikke i meditasjon som sådan, men gir sine klienter konkrete oppgaver i å feste oppmerksomheten. Når oppmerksomheten til stadighet blir brutt, ber han dem merke seg hva det er som oftest bryter den: søvnighet, sinne, fantasier, minner e.l. Det at den enkelte klient blir klar over sine egne fremste avbrytningsfaktorer kan ha stor diagnostisk og terapeutisk verdi, idet han da selv ser sinnets usunne og vanebetingede prosesser. Oppmerksomhetstreningen har ingen verdi for psykotiske, senile eller hjerneskadde, men kan være meget nyttig for en stor gruppe såkalte nevrotiske klienter, som sliter med angst eller depresjoner. Videre beskriver han en rekke tilfeller hvor oppmerksomhetstreningen kombinert med andre innfallsvinkler bidro til å hjelpe pasienter med forskjellige slags psykiske lidelser.

Seymour Boorstein gir ikke direkte rapporter fra sin egen praksis som terapeut, slik Deatherage gjør, men tar for seg de fem hindringer og viser at det er nettopp grådighet, hat, sløvhet, stress og vaklevorenhet som bidrar mest til å ødelegge mellommenneskelige forhold, at et hvert friksjonspunkt i samværet mellom mennesker i virkeligheten setter søkelyset på en av disse fem hindringene.*10

Meditasjonsforskning

Behavioristene kritiserte introspeksjonen for å være "uvitenskapelig" i den forstand at dens resultater aldri kan bli målbare som objektive fakta. Denne kritikken har også vært rettet mot meditasjon i dens forskjellige former. Men på dette område har det faktisk vært foretatt en del forskning på naturvitenskapelig og "objektiv" basis, og vi skal gi en kort framstilling av noen av disse forskningsprosjektene, for å se om de kan bekrefte eller avkrefte noen av de mange utsagn om meditasjon som er foretatt tidligere i denne studien.

Kasamatsu og Hirai publiserte i 1963 en studie som var foretatt over en periode på ti år.*11 Ved hjelp av en elektroencefalograf (EEG) målte de hjernebølgene på mediterende zen-mestre. Målingene viste at etter 30 minutters meditasjon viste hjernebølgene et spesielt mønster, alfasvingninger, som var annerledes enn de man kunne registrere både i våken tilstand, søvn og under hypnose. Dette kan sees som en "objektiv" indikasjon på at meditasjon er en identifiserbar bevissthetstilstand.

Senere kom alfabølgemålere på markedet, og mange brukte dem som hjelpemiddel til å komme i en "meditativ sinnsstemning". Daniel Goleman, som på forhånd var fortrolig med theravada-meditasjon, rapporterer:*12 "Mine egne erfaringer som subjekt i et eksperiment i alfafeedback ved Harvard Medical School var at når jeg utstrålte en mer eller mindre sammenhengende serie av alfasvingninger, var min bevissthet på et "før-nærkonsentarasjonsnivå". Det vil si at mitt sinn fortsatt ikke var falt så til ro at det var på nærkonsentrasjonsnivå, men det var kvalitativt roligere enn når det befant seg i sin normale tilstand."
Her ser vi altså at alfamålingene ikke bare er relevante for zen-meditasjon, men også for theravada-meditasjon.

Men Kasamatsu og Hirais forsøk omfattet også alfablokkering og tilvenning, og her finner vi flere interessante resultater. De mediterende ble utsatt for en brå lyd. Dette førte til at alfabølgene ble blokkert noen få sekunder, noe som da skulle tilsvare at bevissthetens rolige strøm ble brutt, i det den reagerer på en ytre stimulans. Kontrollpersoner, som ikke var vant med å meditere, opplevde samme blokkering. Men når lyden ble gjentatt etter 15 sekunder, minsket blokkeringen hos kontrollpersonene, inntil de etter fem lydpåvirkninger praktisk talt ikke hadde noen blokkering i det hele tatt. De hadde vent seg til at lyden kom, og bevisstheten reagerte ikke på den på samme måte lenger. Hos den mediterende zen-mesteren, derimot, kunne man ikke registrere noen tilvenning. Hans alfablokkering varte to sekunder ved den første lydpåvirkning, to sekunder ved den femte og to sekunder ved den tjuende. Dette indikerer at den mediterende zen-mesteren hadde en helt annerledes oppmerksomhet overfor det han opplevde. Vi kjenner ikke til noen tilsvarende studie foretatt med personer i satipatthana-meditasjon, men ettersom vi ovenfor har påvist at zen og satipatthana dreier seg om i alt vesentlig samme meditasjonsform, må man kunne anta at disse målingsresultatene muligens kan ha overføringsverdi.

Særlig interessante blir disse målingene når vi sammenligner dem med målinger av yogier som praktiserer samatha-meditasjon, eller ren konsentrasjon. Orme-Johnson fant at mediterende som praktiserte transcendental meditasjon (TM) hadde en adskillig raskere tilvenning enn kontrollpersoner hadde. Og Anand og andre som har testet indiske yogier i samadhi, har vist at de overhodet ikke reagerer på ytre påvirkninger.*13

Disse ytre målingene kan ikke levere noe avgjørende bevis verken for eller mot det som er sagt om den mediterendes subjektive arbeid eller opplevelser. Men de gir en interessant indikasjon på at meditasjon er en spesifikk og målbar bevissthetstilstand, og på at oppmerksomhetstrening (zen, satipatthana) er en kvalitativt annerledes arbeidsmåte enn konsentrasjonstrening (TM, samadhi, samatha). Dette tyder på at ordet "meditasjon" uten videre spesifikasjoner, er en altfor upresis og vid betegnelse, som i enkelte tilfelle er mer egnet til å forvirre enn å gi forståelse.

Blir man så et lykkeligere eller mer harmonisk menneske av å praktisere oppmerksomhetstrening eller andre former for meditasjon? Svaret på dette spørsmålet er igjen avhengig av en rekke individuelle faktorer, men vi kan i det minste se på litt av det som har vært gjort av tradisjonell psykologisk og medisinsk testing av mediterende. Forskjellige testrapporterer melder at mediterende personer har et lavere daglig angstnivå enn ikke-mediterende.*14 De har også langt færre psykologiske eller psykosomatiske problemer som forkjølelse, hodepine og søvnløshet. De kommer raskere tilbake til det normale etter å ha vært utsatt for en stress-situasjon. Eldre personer som mediterer viser en markant økning av immunforsvaret mot svulster og virus. Mediterende opplever en senkning av blodtrykket, noe Goleman også rapporterer som en personlig opplevelse.*15 Mediterende sukkersykepasienter har opplevd bedre glukoseregulering. Oppmerksomhetstrening kombinert med yoga har gjort at kroniske smertepasienter har blitt mindre avhengige av smertestillende midler.

Vi er ute av stand til å bedømme de forskjellige testenes vitenskapelige kvalitet. Men selv om bare noen av dem skulle være holdbare, ville dette likevel gi en interessant indikasjon på at Buddhas beskrivelse av oppmerksomhetstreningen som "en vei som fører direkte til målet, til foredling av levende vesener, til å overvinne sorg og klage, til å gjøre slutt på smerte og tungsinn", kanskje ikke bare er metafysiske, filosofiske eller religiøse spekulasjoner, men at den kan bygge på et empirisk grunnlag.

Noter

1. Den følgende framstilling av den introspektive psykologi bygger i hovedtrekk på Boring 1953 og Bakan 1954, supplert med informasjoner fra Encyclopedia Britannica.
2. Goleman 1988,1, s. 146.
3. Bakan 1954.
4. Kalupahana 1987, s. 10.
5. Schjelderup 1962, s. 238f. Uthevelsene er originale.
6. Burns 1966, s. 8.
7. Goleman 1988,1, s. 149f.
8. Alexander 1941.
9. Boorstein og Deatherage 1982, s. 17ff.
10. Boorstein og Deatherage 1982, s. 1–16.
11. Framstillingen av Kasamatsu og Hirais forsøk bygger på Burns 1966, s. 62ff.
12. Goleman 1973, s. 47f.
13. Disse forsøkene er gjengitt fra Goleman 1973, s. 49.
14. De påfølgende testresultater er gjengitt etter Goleman 1988, s. 163ff.
15. Goleman 1988,2.

Litteratur

Alexander, Franz: The Scope of Psychoanalysis, New York 1941.
Bakan, David: "A Reconsideration of the Problem of Introspection", Psychological Bulletin, Vol. 51, No. 2, March 1954.
Balasooriya, Somaratna; o.a. (red.): Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula, London 1980.
Boorstein, Seymour, og Deatherage, Olaf G.: Buddhism in Psychotherapy, Kandy 1982.
Boring, Edwin G.: "A History of Introspection", Psychological Bulletin, Vol. 50, No. 3, May 1953.
Bowker, John: Problems of Suffering in Religions of the World, Cambridge (1970) 1988.
Burns, Douglas M.: Buddhist Meditation and Depth Psychology, The Wheel No. 88 - 89, Kandy 1966.
Goleman, Daniel: "Hypertension? Relax." New York Times Magazine, Dec. 11, 1988,1, s. 88 ff.
Goleman, Daniel: The Buddha on Meditation and Higher States of Consciousness, The Wheel No. 189 - 190, Kandy 1973.
Goleman, Daniel: The Meditative Mind. The Varieties of Meditative Experience, Los Angeles (1977) 1988,2.
Kalupahana, David: The Principles of Buddhist Psychology, New York 1987.
Schjelderup, Harald: Innføring i psykologi, Oslo 1962.

Buddhisme
Hjem