Oppmerksomhet

Oppmerksomhetstrening i ulike buddhistiske skoler

Kåre A. Lie

(Denne artikkelen er egentlig en del av en lengre avhandling, og følger etter en grundig drøfting av oppmerksomhetstrening (satipatthana), eller innsiktsmeditasjon (vipassana), basert på teksten Mahasatipatthanasutta. Noter og referanser er her utelatt. Best utbytte gir nok teksten om man har en viss kjennskap til buddhistisk meditasjon, men dette er ingen betingelse for å kunne lese den.)

Vi vil her i hovedsak betrakte tekst (Mahasatipatthanasutta) og metode (satipatthana) som en enhet, og undersøke i hvilken grad det er mulig å følge dens virkningshistorie opp gjennom tidene.

Ting tar tid. Meditasjon krever også at man har tid til å trene, og opp gjennom historien ser vi at det i første rekke er munker som vier seg til denne aktiviteten. Men ikke alle munker engasjerer seg i meditasjon. Kommentarene forteller at det tidlig oppsto et skille mellom de som engasjerte seg i innsiktsmeditasjon (vipassanadhura) og de som engasjerte seg i lærdom og tekstkunnskap (ganthadhura). Et konsil på Sri Lanka i tida like før Kristi fødsel gjorde et vedtak om at ganthadhura var viktigere for sanghas opprettholdelse enn vipassanadhura. I dagens Sri Lanka finnes en annen todeling av munkene, som imidlertid ikke er helt identiske med de to "dhura". De som bor i byer og landsbyer kalles gramavasi, og er i hovedsak engasjert i undervisning og sosiale aktiviteter. I 1972 utgjorde disse 97% av munkene. De resterende 3% som lever som eneboere ute i skogen og praktiserer meditasjon, kalles vanavasi eller aranyavasi. Naturligvis er det ikke bare vanavasi-munkene som mediterer mer eller mindre intensivt, men tallforholdet sier likevel noe om meditasjonspraksisens stilling i theravadabuddhismen i vår tid. De gir derimot ikke et riktig bilde av meditasjonens status. De fleste buddhister erkjenner meditasjonens sentrale betydning, selv om de ikke praktiserer den selv, og mediterende munker har meget høy status. Hvor mange av de mediterende som øver satipatthana, og hvor mange som øver samatha (jhana), sier tallene imidlertid ikke noe om.

Men lekfolk har også praktisert meditasjon, både i eldre og i nyere tid. Dette kan skje i institusjonelle former under et kortere eller lengre opphold ved et tempel eller meditasjonssenter, eller det kan skje i hjemmet og i dagliglivet. Kandarakasutta (MN 51) gir et eksempel fra Buddhas tid. Elefanttreneren Pessa sier til Buddha:

Det er vidunderlig, mester, det er storartet hvor godt du har forklart oppmerksomhet på de fire hovedområdene, som fører til foredling av levende vesener, til å overvinne sorg og klage, til å gjøre slutt på smerte og tungsinn, til å finne den rette metoden og til selv å erfare utslokningen. Vi lekfolk kler oss også fra tid til annen i hvitt og øver oppmerksomhet på disse fire hovedområdene med fast besluttsomhet. Vi gir slipp på grådighet og motvilje overfor verden, og betrakter kroppen som kropp, energisk og med oppmerksomhet og klar forståelse. Vi gir slipp på grådighet og motvilje overfor verden, og betrakter følelsene som følelser, energisk og med oppmerksomhet og klar forståelse. Vi gir slipp på grådighet og motvilje overfor verden, og betrakter tankene som tanker, energisk og med oppmerksomhet og klar forståelse. Vi gir slipp på grådighet og motvilje overfor verden, og betrakter fenomenene som fenomener, energisk og med oppmerksomhet og klar forståelse.

Vi kjenner igjen ordbruken fra Mahasatipatthanasutta. Denne teksten tyder på at satipatthana var tilgjengelig for alle, både munker og lekfolk. Derimot kjennes det ingen tekststeder som kan dokumentere at lekfolk praktiserte jhana-meditasjon. Denne var så tidkrevende at den var forbeholdt "de profesjonelle": asketer og ulike klasser vandremunker.

Forfatterne av kommentarlitteraturen fra 400-tallet og utover i de nærmeste århundrer demonstrerer praktisk kjennskap til satipatthana, noe som kan tyde på at tradisjonen fortsatt var levende på den tida. Men i perioden fra middelalderen og fram til vårt århundre gjennomgikk de theravadabuddhistiske land store trengsler. Noen dokumentasjon for meditasjonens stilling er vanskelig å finne, men det kan se ut til at den i stor utstrekning forfalt.

Den nye Satipatthanabevegelsen

Noen vanavasi-munker må likevel ha holdt tradisjonen ved like, for Nyanaponika Thera forteller at den burmesiske munken U Narada lærte satipatthana-metoden av en eldre eneboermunk i begynnelsen av vårt århundre. U Narada og hans elever bidro deretter til å gjøre metoden mer kjent. I Burma har satipatthana fått stor gjennomslagskraft, og den har også bredt seg til andre buddhistiske land. Det er vokst opp mange treningssentre hvor tusenvis, både av munker og lekfolk, har gjennomgått kurs i intensiv satipatthana-trening. Mange dyktige læremestre har vært og er i virksomhet, og selv om de alle underviser i den fundamentalt samme metode, kan deres praktiske innfallsvinkler være svært forskjellige. Vi skal kort ta for oss enkelte av de mest kjente satipatthana-lærerne, som alle har dannet levedyktige skoler, og peke på noen hovedtrekk ved deres undervisning.

Mahasi Sayadaw.

Det har vært referert til den burmesiske læreren Mahasi Sayadaws metode tidligere, så her skal vi bare gjenta noen få hovedpunkter. Mahasi anbefaler å sette navn på de observerte fenomener - tenke "inn" når pusten går inn, osv. Han anbefaler å begynne med observasjon av pusten, for deretter å utvide observasjonsfeltet til å gjelde alle kroppens og sinnets aktiviteter. Treningssituasjonen er strengt formell, med en times sitte-økt som alternerer med en times gå-økt. Men idealet er å lære å observere alle dagliglivets normale aktiviteter, og ikke binde seg opp til et kunstig og ritualisert miljø.

Sunlun Sayadaw.

Sunlun Sayadaw var også fra Burma. Hans metodikk legger vekt på energisk innsats. De mediterende begynner med 45 minutters intens og overdreven pusting. Etter denne innledende kraftanstrengelsen blir de sittende ca. 2 timer og observerer inntrykk i kropp og sinn. De lærerne som fremdeles underviser etter denne metoden, hevder at den unngår å gå omveien om begrepsdannelser, slik Mahasi Sayadaw gjør, og at den er mer direkte enn f.eks. Achaan Chaas innfallsvinkel.

Achaan Chaa.

Achaan Chaa ledet et kloster i Nordøst-Thailand, og hadde mange vestlige studenter. Hans metode var den rake motsetning av Sunluns kraftanstrengelser. Achaan Chaa ga ofte ikke noen umiddelbar instruksjon til de som kom og ville lære å meditere. Han bare ba dem slå seg ned og bli med i klosterets daglige rutiner, idet han mente det oppmerksomhet i det daglige liv var meditasjonstrening så god som noen. Noen av hans elever forlot stedet skuffet. Men svært mange ble inspirert av Achaan Chaas stillferdige eksempel, og lærte å sette stor pris på læreren og hans upretensiøse metodikk. Følgende anektode er illustrerende:

En kvinne som var en kjent foreleser i den intrikate buddhistiske abhidhamma-psykologien, kom på besøk fra Bangkok for å treffe Achaan Chaa. Hun la ut om hvor viktig det var å forstå abhidhamma, og om hvor mye studentene hennes hadde igjen for studiene sine. Så spurte hun om han var enig i at en slik forståelse var viktig.

- Javisst, den er meget viktig, svarte Achaan Chaa.
Glad og fornøyd spurte hun om han lot elevene sine studere abhidhamma.
- Ja, selvfølgelig, svarte han.
Og hvilke bøker anbefalte han? Hvilke var best?
- Bare denne her, svarte han og pekte på hjertet sitt, bare denne!

Achaan Naeb.

Achaan Naeb var en av de få kvinnelige meditasjonslærerne som ble kjent i Thailand. Hun kunne være meget direkte og rett på sak når det gjaldt å hjelpe tilhørere til å se inn i sin egen situasjon her og nå, som følgende anekdote viser:

En gruppe mennesker var kommet til Wat Sraket i Bangkok for å lytte til Achaan Naebs undervisning. Hun begynte med å be tilhørerne finne en komfortabel sittestilling, og deretter bli sittende uten å bevege seg. Snart måtte imidlertid en av tilhørerne skifte stilling, og Naeb utbrøt:

- Du, der! Hvorfor beveger du deg?

Så fortsatte hun med å forklare hvordan ubehag i kroppen driver oss til å utføre handlinger for å lindre dette ubehaget, og hvordan ubehag i sinnet på samme måte motiverer oss slik at vi bruker hele vår våkne tilværelse på å flykte fra ubehag.

I sin undervisning la hun stor vekt på konkret og direkte observasjon av kroppen. Men ellers mente hun at abhidhamma var et viktig verktøy til å unngå forvirring, til lettere å holde oversikten over de mange ulike inntrykk og tanker som strømmer inn over oss fra øyeblikk til øyeblikk. Abhidhamma går derfor inn som en viktig del av hennes system.

Dhiravamsa (Chao Khun Sobhana Dhammasudhi).

Denne meditasjonsmetoden har også bredt seg utenfor de tradisjonelt theravadabuddhistiske land. Kanskje var det E. H. Shattock som først gjorde Mahasi Sayadaws satipatthana-undervisning kjent i Vesten. Nyanaponika Thera skrev en grundig studie hvor han satte den moderne oppmerksomhetstrening inn i en større buddhistisk læresammenheng for engelsktalende lesere, og særlig relaterte han den til (Maha-) Satipatthanasutta. I løpet av de siste 30 år har så en rekke burmesiske og thailandske meditasjonslærere gitt praktisk undervisning til besøkende vesterlendinger, som deretter har ført undervisningen videre i Europa, Amerika og Australia. Noen læremestre fra Thailand og Burma er også kommet til Vesten med sin undervisning.

De møtte snart det uunngåelige spørsmålet: Kan østlig tradisjon overtas i sin helhet i Vest, eller må læren tilpasses vestlig kultur? Og hvordan skal i så fall en slik tilpasning skje?

De fleste løsningsalternativene til dette spørsmålet er blitt prøvd ut av forskjellige lærere. På sett og vis kan man si at Dhiravamsas undervisningskarrière inkorporerer dem alle. Ut fra personlig kontakt med både Dhiravamsa og flere av hans elever, samt ut fra bøker han har utgitt, ser det ut til at han har gjennomløpt følgende utvikling.

Munken Sobhana Dhammasudhi, opprinnelig bondegutt fra det fattige Nordøst-Thailand, steg raskt i gradene i det thailandske munke-hierarki, og med hederstittelen Chao Khun ble han sendt til England som representerende munk ved Buddhapadipa-templet i London midt på 1960-tallet. Her underviste han besøkende vesterlendinger i satipatthana-meditasjon, og vant snart ry som en dyktig og innsiktsfull lærer, både i England og som gjesteforeleser i amerikanske universitetsmiljøer. Han utga bøker med veiledning i satipatthana, veiledninger som trofast følger samme hovedtradisjon som thailandsk og burmesisk satipatthana forøvrig.

Men han følte selv at han var et fremmedelement i Vesten, og at munkekappe og tittel gjorde at mange oppfattet meditasjonen som en eksotisk raritet. Selv mente han at det han hadde å bidra med, burde være mer tilgjengelig for alle, på et hverdagslig og mer "normalt" nivå. Derfor gikk han ut av munkeordenen omkring 1971, skiftet navn til Dhiravamsa, og ble "sivil" leder for et meditasjonssenter i England, senere i USA. Han skrev flere bøker om meditasjon under sitt nye navn, men disse viser ikke noe stort brudd med tidligere metoder, annet enn at han kanskje ble mer opptatt av å formidle mer allmenne psykologiske innsikter. Men samtaler med elever som studerte meditasjon med ham på 70-tallet, kan tyde på at han prøvde ut flere måter å kombinere sin undervisning med "moderne" vestlige strømninger, som psyko-drama, sensitivitets-øvelser, dans og andre former for kroppskultur, mens de mer spesifikt "buddhistiske" elementer ble nedtonet. Dette kunne tyde på en forsøksvis tilnærming til tidens "New Age"-strømninger.

Men han følte kanskje at noe var i ferd med å gå tapt. I alle fall dreide han etter hvert sin undervisning tilbake i mer tradisjonelle spor, og da undertegnede hørte ham undervise hen imot slutten av 80-tallet, ga han inntrykk av å være en forholdsvis tradisjonell satipatthana-lærer, med faste røtter i thailandsk teravadabuddhisme.

På sett og vis ser det ut til at Dhiravamsa gikk gjennom en sirkulær utvikling, og kom tilbake til sitt utgangspunkt.

Andre satipatthana-lærere fant andre metodiske løsninger, men de som er nevnt ovenfor kan representere hovedtypene. Jack Kornfield har samlet intervjuer og undervisningstekster fra en rekke burmesiske og thailandske satipatthana-lærere, og viser hvordan de mange lærernes forskjellige individuelle innfallsvinkler og vektlegginger i siste instans dreier seg om en og samme grunnmetode, som er identisk med den vi finner i Mahasatipatthanasutta.

Det er ennå for tidlig å si om satipatthana vil slå varig rot i Vesten.

Mahayana

Den klassiske mahayanalitteraturen

Da Mahayana begynte å skille seg ut fra buddhismens tidligste former, var forskjellene først forholdsvis små, og det er grunn til å anta at de tidligere formene for meditasjon ble holdt ved like. Men Mahayana utviklet etter hvert et mangfoldig spektrum av nye filosofiske ideer, nye ritualer og nye meditative teknikker. For å prøve å finne ut hvordan det gikk med satipatthana-metoden i de ulike mahayanaretningene, vil vi først foreta streiftog i den klassiske mahayanalitteraturen på sanskrit og søke etter spor der. Deretter vil vi undersøke to av de fremste mahayanaretningene i nyere tid: tibetansk buddhisme (Vajrayana) og Zen (Ch'an).

Hvis vi begynner med å lete i mahayanasutraene, finner vi naturligvis mange referanser til allmenne buddhistiske læresetninger som de fire sentrale kjennsgjerninger (ariyasatya), de fem involveringsgruppene (upadanaskandha) osv., som også Mahasatipatthanasutta tar for seg. Men vi vil se bort fra disse, og heller søke etter spesifikke referanser til satipatthanametoden. Vi finner snart at Santideva (600-tallet e.Kr.) har gjort et verdifullt forarbeid med å samle sutra-sitater og ordne dem tematisk i Siksasamuccaya (Treningshåndboka). I kap. 13 finnes tekster som handler om hovedområdene for oppmerksomheten, og her finner vi både betraktning av kroppen, følelsene, tanker og fenomener. Til betraktning av kroppen siterer han fra Dharmasangitisutra:

Deretter retter bodhisattvaen oppmerksomheten mot kroppen på denne måten, unge mann:

Denne kroppen består ikke av annet enn føtter, tær, bein, ... og en rekke andre materielle bestanddeler. ...

Denne kroppen er ikke kommet fra fortida og går ikke videre inn i framtida. Den har ingen annen eksistens i fortid og framtid enn det våre feilaktige forestillinger gir den. Den har ingen (sjel) som opplever omverdenen eller utfører aktiviteter. ...

Om oppmerksomhet på følelsene siterer han fra Aryaratnacudasutra:

Når bodhisattvaen trener oppmerksomhet ved å betrakte følelsene som følelser, får han den dypeste medfølelse med alle de som er avhengige av lykkefølelser. Da ser han tydelig at lykken er der hvor følelsene ikke er, og han øver oppmerksomhet på følelsene for å hjelpe alle levende vesener til å bli uavhengige av følelser. ...

Om oppmerksomhet på tankene siterer han fra Aryaratnakutasutra:

Slik undersøker han tankene sine: Hvordan er tanken? Er den grådig, ondsinnet eller dum? Har den med fortid, framtid eller nåtid å gjøre?

Men fortida er forbi, framtida er ikke kommet ennå og nå'et står ikke stille. Tanken finnes verken innvendig, utvendig eller noe sted midt i mellom, Kasyapa. Tanken er immateriell, Kasyapa, den er usynlig og umulig å gripe fatt i, den kan ikke fattes og den har intet fundament og ingen bolig. ...

Om oppmerksomhet på fenomenene siterer han fra Aryaratnacudasutra:

En bodhisattva som praktiserer oppmerksomhet på fenomenene, tenker som så, unge mann:

Når fenomener oppstår, er det bare fenomener som oppstår. Når fenomener opphører, er det bare fenomener som opphører. Her er det ikke noe jeg, noe levende vesen, sjel, mann, person, individ, subjekt eller menneske som oppstår, eldes, dør og blir gjenfødt. Slik er fenomenene ifølge naturens orden. ...

Det er to interessante ting som slår oss ved lesing av disse mahayanatekstene. Den ene er at de har beholdt inndelingen i fire hovedområder, og ellers har tydelige fellestrekk med Mahasatipatthanasutta. Den andre er den merkbare forskjell i grunntone og hensikt. Der theravadasuttaene i hovedsak ga instruksjoner for direkte observasjonspraksis, gir mahayanasutraene seg snarere inn på filosoferinger og intellektuelle forklaringer, til fortrengsel for de praktiske instruksjonene. Det er ikke lenger metodikken, men resultatsbeskrivelsene som står i sentrum for interessen. Dette gir grunn til mistanke om at satipatthana ikke lenger blir praktisert med samme interesse som tidligere, i det minste hva de skrivende miljøer angår.

I Santidevas egne tekstbidrag ser vi at smrti i sterkere grad får en annen funksjon enn den vi har sett i Mahasatipatthanasutta:

7.
Hvordan beskytter du altså deg selv?
Holder deg unna de dårlige ting.
Hvordan kan dette bli oppnådd, mon tro?
Unngå all fruktesløs masing og kav.

8.
Best med oppmerksomhet oppnår du det,
ivrig oppmerksomhet skarp som en kniv.
...

Her fungerer ikke oppmerksomheten som et hovedredskap til å observere og analysere den erfarte virkelighet, men snarere i en redusert hjelpefunksjon til å styre kropp og bevissthet, som vaktpost og vern mot dårlige innflytelser.

Ser vi på andre sutraer enn de Santideva siterer, finner vi at Astasahasrikaprajñaparamitasutra bare omtaler smrtyupasthana ganske kort i forbifarten. Ellers nevner den oppmerksomhet rettet mot det å gå og mot tanken, og den sier at smrti fører til økt selvkontroll og til vennlighet.

I Dasabhumikasutra er bodhisattvaens vei mot fullkommenhet fordelt på ti trinn. På det fjerde trinn finner vi at oppmerksomhet på de fire hovedområdene, dvs. betraktning av kropp, følelser, tanker og fenomener er inkludert, blant mange andre faktorer. Satipatthana er fremdeles med, men dens betydning er blitt kraftig redusert.

Ellers kan vi finne flere korte referanser til smrti og til smrtyupasthana i Samadhirajasutra. Men har disse utelukkende et litterært liv, eller referer de til praksis som var kjent i sutraens miljø? Den samme teksten kaster et interessant lys over dette spørsmålet ved at den kritiserer slike som bare bruker kunnskapen om satipatthana til å vokse i egen innbilning:

Den som er dum tror han ser kroppen sin direkte
når han har forelest om oppmerksomhetens hovedområder.
Men den som virkelig ser kroppen sin blir ikke innbilsk.
Han blir kvitt all innbilskhet og alt som er simpelt.

Verset antyder at det fantes en levende forelesningstradisjon over oppmerksomhetens hovedområder. Men viktigere er det at denne kritikken indikerer at det fantes noen å kritisere, noen som fant at satipatthana var et brukbart middel til å blåse opp sitt eget ego. Men for å kunne brukes slik, måtte satipatthana ha status i miljøet, og for å ha en slik status måtte flere kjenne til hva den gikk ut på, og trolig også praktisere den. Dette verset kan derfor være en klarere indikasjon på en levende praksis enn mange andre sutrasitater som kanskje bare representerer en litterær og ikke-levende tradisjon. Samtidig kan dette verset tyde på at praksis var i forfall, til fordel for en mer intellektuell tilnærming.

I andre store mahayanasutraer som Saddharmapundarikasutra og Lankavatarasutra leter vi forgjeves etter klare uttrykk for smrti eller smrtyupasthana. I et omfattende sanskrit-kinesisk-engelsk glossar i D. T. Suzukis Studies in the Lankavatara Sutra er ikke en gang smrti oppført som oppslagsord.

Men den klassiske mahayanalitteraturen omfatter ikke bare sutraer, som er anonymt forfattet og som legger teksten i munnen på Buddha. Framstående navngitte lærde skrev også større litterære avhandlinger om læren, og vi bør også søke i denne litteratursjangeren, for å se om den kan si noe om kjennskap til satipatthana eller eventuell praksis.

Asvaghosa omtaler oppmerksomhet i sin Saundaranandakavya. Dette er et karakteristisk eksempel:

Lidenskapene vil ikke våkne i den som har oppmerksomhet overfor kroppen. Han vil verne sitt sinn i alle situasjoner liksom barnepiken verner spedbarnet.

I Bodhicaryavatara har Santideva også flere vers som henspeiler på oppmerksomhet. Et karakteristisk eksempel er dette:

Hvis din oppmerksomhet alltid står vakt
ved din bevissthet og vokter dens port,
kommer forståelsen, og er den først
kommet, så svinner den ikke igjen.

I begge disse eksemplene ser vi at det er vernefunksjonen som blir vektlagt.

En viktig person innen Mahayana var Nagarjuna. I hans "Brev til en venn (Suhrdlekha)", skriver han:

Det er blitt sikkert påvist at oppmerksomheten på de fire hovedområder er den eneste veien, den veien buddhaene vandret. Ta alltid godt vare på dem! Blir du skjødesløs med disse fire, er alle anstrengelser til ingen nytte. Konsentrasjon betyr å praktisere uten å gi opp.

Dharmasangraha, som også er tillagt Nagarjuna, gir i stikkordsform en kortfattet katalog over Buddhas lære. Her finner vi de fire smrtyupasthana nevnt, men uten videre detaljer.

En annen viktig toneangivende skikkelse innen Mahayana var Asanga. I sin Mahayanasutralankara nevner han smrtyupasthana meget summarisk. Han går ikke inn på noen nærmere beskrivelse, men sier at smrtyupasthana går ut på å se at kroppen osv. ikke har noen jeg-substans (nairatma). Videre at systematisk øving av smrtyupasthana fører til at man trenger inn i de fire kjennsgjerninger: det som gjør vondt, årsaken, slutten og veien. I Sravakabhumi gir Asanga en nærmere analyse av de fire smrtyupasthana, en analyse som i mange henseender stemmer overens med den vi har sett i Mahasatipatthanasutta. Men flere av begrepene er stokket om. Under sin beskrivelse av betraktning av kroppen, f.eks., setter han inn det som i palitekstene klassifiseres under den åttedelte veien, som rett bestrebelse. I sin Bodhisattvabhumi omtaler Asanga ikke fire, men tre smrtyupasthana, som står for oppmerksomhet overfor handlinger, tale og tanker. Men lenger ut sier han at den som betrakter kroppen som kropp osv. verken forestiller seg at kroppen osv. gjør vondt eller har noen årsak, og heller ikke forestiller seg at det finnes noen slutt eller noen vei som fører til slutten. Her ser vi at de eldre satipatthanakategoriene blir gjort til gjenstand for en typisk mahayananegasjon av samme type som Hjertesutraen er blitt kjent for.

En foreløpig konklusjon her må bli at mahayanabuddhistene ikke helt hadde glemt satipatthana. Men den ser ut til å leve et forholdsvis bortgjemt liv i litteraturen, mens andre aspekter av Buddhas lære ble ansett som mye viktigere. Spørsmålet er hvor representative de klassiske mahayanatekstene er for den praksis som foregikk. Kan det tenkes at satipatthana ble holdt i live og formidlet muntlig fra mester til elev, utenfor de lærde forfatteres studiekamre? Dette vil vi prøve å finne svar på ved å se nærmere på to levende mahayanatradisjoner.

Tibetansk buddhisme

Det ville sprenge alle rammer å gå inn på noe som liknet en full analyse av den tibetanske buddhisme i all dens mangfold, og vi vil på ingen måte gjøre krav på at dette skal bli noen fullstendig behandling av tibetansk buddhisme eller tibetanske meditasjonsmetoder. Vi skal nøye oss med å se på noen få eksempler som har relevans til vårt hovedspørsmål: kan vi finne spor av satipatthana-meditasjonen i tibetansk buddhisme?

En innledende vanskelighet er det at mange av de som sokner til mahayana eller vajrayana fremdeles er opphengt i en gammel "mahayana-hinayana"-debatt som har vært død i mer enn tusen år, - "flogging a dead horse", som det meget beskrivende heter på engelsk. Mahayanas frigjøringsveer med hatske angrep på "hinayana - den smålige farkost" gir fremdeles bitre ekko i enkelte mahayanamesteres (henholdsvis vajrayanamesteres) uttalelser, noe som dessverre har ført til en ovenfra-og-nedad-holdning som for enkeltes vedkommende kommer desto tydeligere til uttrykk jo mer de prøver å fri seg fra den. Chögyam Trungpa Rinpoche trykker en forkortet utgave av Satipatthanasutta, og kommenterer den slik:

Satipatthana Sutta, which expounds the beginning of the way of Buddhist meditation ... With the practice of mindfulness, we are only at the beginning. Mindfulness is the level of the hinayana ...

H. V. Guenther følger opp denne argumentasjonen lenger ut i samme publikasjon:

The preparatory stage of the Buddhist "path" ... is graded into three sections which present a gradation and intensification of awareness. The first section begins with four kinds of inspection.

Lenger ned går det fram at disse fire former for inspeksjon, som altså bare utgjør begynnelsen på den første av tre deler, er oppmerksomhetens fire hovedområder. Den kjensgjerning at disse to kjennerne av tibetansk buddhisme vurderer satipatthana kun som innledningen til en innledning, underforstått som "primitiv hinayana", viser at de har en helt annen hermeneutisk oppfatning av teksten enn hva teksten selv legger opp til. Den hevder jo selv å ha en metode som fører helt fram. De har også en helt annen fortolkning enn hva vi har sett i den tidlige buddhismen. Her har tydeligvis skjedd et tradisjonsbrudd.

Men det finnes likevel meditasjonsmetoder i tibetansk buddhisme som til forveksling minner om den vi kan lese ut av Mahasatipatthanasutta, og som vi har sett theravadamestere undervise i nyere tid. Disse metodene er ikke primært skriftbaserte, men undervises muntlig fra mester til elev. Det er særlig to slike metoder vi skal se på: Mahamudra og Dzogchen. Igjen må vi avstå fra å gå nærmere inn på deres bredere kontekst, og bare nøye oss med å se på enkelte sider av meditasjonsinstruksjonene.

Mahamudra.

Garma C. C. Chang siterer lama Kong Ka, og vi skal overlate ordet til ham:

To practice Mahamudra he should stop discriminating, abandon habitual thoughts of "accept this" and "reject that", and strive to reach a state where Samadhi and activities become one. ... "Naturalness" means not "taking" or "leaving" anything: in other words the yogi does not make the slightest effort of any kind. He lets the senses and mind stop or flow by themselves without assisting or restricting them. To practise naturalness is to make no effort and be spontaneous.

Denne beskrivelsen spesifiserer ikke de fire hovedområdene. Men vi kjenner igjen metoden: åpen observasjon i alle situasjoner, ikke velge eller fortrenge, men observere og erkjenne de fenomener som måtte oppt Dette er satipatthana i praksis. Videre beskrivelser lyder:

Awareness omnipresent like the great earth.
Self-realizing Awareness clear and bright like a lamp.
At all times in the day, during or after meditation one should try not to lose the "essence".

Dette beskriver den samme type oppmerksomhet som i satipatthana. Videre treningsregler er:

To utilize distraction and discriminating thoughts to further Realization.

To utilize desire-passions to further Realization, ... and observe them in depth. You should neither follow, relinquish, or correct them but clearly and "awaringly" remain in a loos and natural state.

Dette tilsvarer betraktning av tankene og av de fem hindringene. Videre betraktning av tanker og følelser, med understrekning av å se oppmerksomt på hva som skjer i dette øyeblikk, her og nå:

Right at the very moment when compassion arises, one should practise the mahamudra meditation on it.

When the last thought has gone, and the next one has not come, this immediate, present moment is a very wonderful thing if one can abide therein; but, if he does so without clear avareness he still falls into the error of sluggishness.

Penetrating observation into the mind.

He who develops a dislike to manifestations is most likely to have gone astray.

Som i Mahasatipatthanasutta, finner vi også oppmerksomhet overfor døden:

To utilize death to further Realization.

Og til slutt:

The ordinary mind is itself the correct practise. That is to say, to let the ordinary mind remain in its own natural state. ... Therefore, as long as you keep your Self-awareness, no matter what you do, you are still practising Mahamudra.

Disse meditasjonsanvisningene benytter seg av en annen språkbruk enn Mahasatipatthanasutta, og bærer preg av meditasjonslærerens personlige og muntlige stil. Det er likevel helt klare fellestrekk, som kan sammenfattes slik: oppmerksomhet i alle situasjoner.

Dzogchen.

Dzogchen er et annet tibetansk system som har mange fellestrekk med Mahamudra og med satipatthana. Her skal vi la den tibetanske lama Namkhai Norbu forklare:

Dzogchen cannot be regarded as a religion, and does not ask anyone to believe in anything. Rather, it suggests that the individual observe him or herself, and discover what their actual condition is.

Dette er igjen kjente tanker, både fra satipatthana og fra Kalamasutta. Vi leser videre:

Whatever arises as one's karmic vision is used as the path.

"Self-Liberation", in the Dzogchen sense, means that whatever manifests in the field of experience of the practitioner is allowed to arise just as it is, without judgment of it as good or bad, beautiful or ugly. And in that same moment, if there is no clinging, or attachment, without effort, or even volition, whatever it is that arises, whether as a thought or as a seemingly external event, automatically liberates itself, by itself, and of itself.

Dette er den samme frigjørende effekt vi har sett i satipatthana. Videre ser vi at oppmerksomheten skal anvendes i dagliglivet, som i "Yatha yatha va panassa kayo panihito hoti ... Uansett hvilken stilling kroppen din befinner seg i, legger du merke til den som den er":

So the practitioner lives his or her life in an ordinary way, without needing any rules other than his own awareness, but always remaining in the state of primordial unity by integrating his state with whatever arises as part of his experience, and with absolutely nothing to be seen outwardly to show that he is practising. This is what is meant by self-liberation.

Oppmerksomheten skal festes på tre områder: kropp, stemme og sinn, noe som stemmer overens med Asangas tredeling i Bodhisattvabhumi:

What is important in Dsogchen is that one really has to observe oneself, and see what one's own condition of body, voice and mind is. Then one discovers exactly how one is conditioned in every sense, and how one is closed up by one's limits in the cage of dualism. This means confronting all one's problems which may not be easy or pleasant.

Det kan naturligvis ikke utelukkes at tibetanerne gjenoppdaget denne metoden på basis av Buddhas lære forøvrig. Men de klare likheter med satipatthana, og med Asangas tredeling, tyder heller på at Mahamudra og Dzogchen er ulike varianter av den gamle satipatthana-metoden som må ha levd videre i yogi-miljøer. De forskjellige måtene å uttrykke det samme innholdet på, er typisk for muntlig overføring, i ubrutt tradisjon fra mester til elev.

Zen

Zen- eller Ch'an-skolen blir regnet som en gren av Mahayana. Det er imidlertid påvist at på en rekke punkter står Zen svært nær Theravada. I Mahayanaretninger som f.eks. Shin, er frelsen en gave fra Amida Buddha eller en annen utenforstående instans. I Zen søker man frigjøring ved egen innsats, som i Theravada. Det finnes også andre paralleller. I theravadalitteraturen finnes f.eks. koanliknende spørsmål, og det finnes beretninger om plutselig oppvåkning, som minner sterkt om zens historier om satori. Men vi skal begrense oss til å sammenlikne trekk ved satipatthana og zen-skolens meditasjon: zazen.

Det er flere som allerede har påpekt likhetspunkter mellom disse to meditasjonsmetodene. Winston King sier:

My basic assumption is that the two types of meditation are fundamentally similar in function and experience, although certain features of technique, mode of expression, and emotional flavour vary with their respective cultural contexts.

La oss begynne med å se på et utdrag fra en kort meditasjonsveiledning fra Kina, Zazen-gi, som skriver seg fra 700-tallet:

Once the physical posture has been well-ordered and the breath regulated, one must push forth the abdomen. One thinks not of good and evil; receiving into one's awareness each moment of illusion as it rises in the mind, then they disappear. ...

In any case, one should follow his own judgment as to his level of awareness and never deceive himself. ...

However, once awareness has been realized, all these obstacles cannot remain.

Som Swearer også påpeker, finner vi her igjen hovedelementene fra Mahasatipatthanasutta: Finne en sittestilling, samle seg om pusten og mellomgolvet, ikke dømme de fenomener som oppstår, men observere dem slik de oppstår og blir borte. Videre selvtillit og uavhengighet, og tillit til at oppmerksomheten vil overvinne hindringer.

Zenmesteren Mumon Yamada Roshi presiserer videre at meditasjon ikke bare er å sitte, men like mye å gå, stå og ligge. Og videre, idet han siterer den gamle zenmesteren Hakuin, at det er viktig å være oppmerksom på enhver tanke i det øyeblikk den oppstår, for på den måten våkner "the state of no-mind which is the true mind".

Et grunnleggende skrift i zenbuddhismen er den sjette patriark Hui Nengs Plattformsutra. Her kan vi bl.a. lese:

Should we introspect our mind with real Prajna (visdom), all erroneous views would be vanquished in a moment. ... When we use Prajna for introspection we are illumined within and without, and in a position to know our own mind. To know our mind is to obtain liberation.

Men de klassiske zenmestrene snakket ikke bare om å betrakte sinnet. Som i Mahasatipatthanasutta, finnes veiledninger i å betrakte kroppen. Dogen sier:

I ask only that you students sit quietly and examine with true insight the beginnings and end of this human body.

En zenmester fra vår tid, Shunryu Suzuki, gir klare zazen-instruksjoner som både den som praktiserer satipatthana og den som har lest Mahasatipatthanasutta øyeblikkelig vil kjenne igjen:

So when we practice zazen, all that exists is the movement of the breathing, but we are aware of this movement.

We say concentration, but to concentrate your mind on something is not the true purpose of Zen. The true purpose is to see things as they are, to observe things as they are, and to let everything go as it goes.

If something comes into your mind, let it come in, and let it go out.

The purpose of studying Buddhism is not to study Buddhism, but to study ourselves.

The important thing in our understanding is to have a smooth, free-thinking way of observation. We have to think and to observe things without stagnation. We should accept things as they are without difficulty. Our mind should be soft and open enough to understand things as they are. When our thinking is soft, it is called imperturable thinking. This kind of thinking is always stable. It is called mindfulness. ... This is zazen. ... Just to see, and to be ready to see things with our whole mind, is zazen practice. ... Wisdom is something which will come out of your mindfulness. So the point is to be ready for observing things.

I følge tradisjonen ble Zen grunnlagt av Bodhidharma, som skal ha kommet sjøveien fra til Kina fra Sør-India i året 520 e.Kr. På den tiden var ikke bare Sri Lanka, men også det sydlige India et senter for Theravada-buddhismen, og det er har vært hevdet at den læren Bodhidharma brakte med seg, godt kan ha vært Theravadas satipatthana-meditasjon.

Men uansett hvordan de historiske overføringsveier kan ha vært, viser disse korte utdragene fra tibebanske, kinesiske og japanske meditasjonsveiledninger at den oppmerksomhetsmetodikken som Mahasatipatthanasutta tegner opp, har blitt forstått, forklart og brukt på tilnærmet samme vis av meditasjonslærere til mange tider og i mange ulike buddhistiske skoler.

Buddhisme
Hjem